ein muskulöser mann aus der antike, der einen goldenen krug mit kreuz oben im kurg in den händen hält

DESCRIPTION: Zölibat, Brautmystik und knöchellange Priesterroben und Kutten lassen sich als kulturelle Technik lesen, die männliches Begehren aus Fortpflanzung und Kampf löst und auf Gott richtet. Eine tiefenhermeneutische Lektüre mit Jeffrey Kripal, den Kirchenvätern und Platon.

Eros unter der Robe: Priestertum, Mystik und die Umformung männlichen Begehrens

Zölibat, die Bildersprache der Brautmystik und die lange Priesterrobe ergeben zusammen ein Muster. Priestertum und Mönchtum bilden eine lange kulturelle Technik, die männliche Sexualität aus Fortpflanzung, Familie und Kampf herauslöst und auf Gott richtet. Der Religionswissenschaftler Jeffrey Kripal beschreibt diese Umlenkung als homoerotisch strukturiert. Dieser Beitrag prüft die These an Kirchenvätern, Mystikern, Platon und der Modegeschichte und benennt am Ende, wo sie trägt und wo sie überzieht.

Was meint eine tiefenhermeneutische Lektüre des Priesterkörpers?

Wer eine religiöse Institution hermeneutisch liest, behandelt sie wie einen Text: eine Oberfläche mit offensichtlicher Bedeutung, die zugleich eine tiefere trägt. Die Behauptung hier lautet: Sakrale Männlichkeit im Christentum organisiert sich über die Umlenkung erotischer Energie auf Gott, auf Christus und auf eine Gemeinschaft von Männern. Das Begehren wird dabei verschoben, diszipliniert und mit einem neuen Objekt versehen.

Die Perspektive stammt von Jeffrey Kripal, Religionshistoriker an der Rice University. In „Kali’s Child“ (1995), „Roads of Excess“ (2001) und „Secret Body“ (2017) argumentiert er, dass Erotik zur mystischen Erfahrung gehört. Kripal arbeitet mit zwei Lesarten. Die Hermeneutik des Verdachts, Paul Ricœurs Name für die reduktiven Deutungen von Marx, Nietzsche und Freud, erklärt religiöse Erfahrungen weg. Daneben vertritt Kripal eine Lesart, die dieselbe Erfahrung ernst nimmt: psychologisch, sozial und womöglich als eigenständig wirklich.

Für die Psychoanalyse bietet sich Freuds Sublimationsbegriff an. Verbotene Triebenergie nimmt eine sozial anerkannte Form an. Fasten, Askese und Zölibat wären dann Formen, in die Sexualität abfließt. Diese Deutungen erzeugen Hypothesen, beweisen können sie nichts. Der Beitrag markiert das an mehreren Stellen ausdrücklich.

Wie wird aus einem Mann ein sakraler Ausnahmefall?

Noch vor den frühen Hochkulturen kennt der Schamanismus den Gestalt- und Geschlechtswandel. In vielen sibirischen und arktischen Traditionen gehört die Verwandlung zum Handwerk des Schamanen: der Übergang in Tiergestalt und ebenso der Wechsel des Geschlechts. Waldemar Bogoras beschrieb bei den Tschuktschen die „verwandelten“ Schamanen, die sogenannten weichen Männer, die auf Geheiß der Geister Kleidung, Rolle und Geschlecht wechselten. Der Zugang zur Geisterwelt hing an einer Überschreitung der gewöhnlichen Männlichkeit. Mircea Eliade zählt Ekstase, Seelenflug und die Verwandlung in Tiere zum ältesten Kern dieser Religiosität.

Auch vorchristliche Religionen kannten priesterliche Männlichkeiten, die entsexualisiert, enthaltsam oder im Geschlecht verschoben waren. Die klarsten Belege im Alten Orient gehören zum Kult von Inanna und Ischtar. Die Gala (sumerisch; akkadisch Kalû) sangen Klagelieder im eme-sal, einem Sprachregister, das sonst die Rede von Göttinnen und Frauen wiedergibt. Daneben treten Assinnu und Kurgarrû als Kultakteure mit uneindeutigem Geschlecht auf. Ein Hymnus schreibt Inanna die Macht zu, „einen Mann in eine Frau und eine Frau in einen Mann zu verwandeln“, und im Mythos vom Abstieg der Göttin sind die Rettergestalten geschlechtslos gebildet. Die Göttin selbst trug beide Geschlechter: Inanna und Ischtar galten als hermaphroditisch, Ischtar trug den Beinamen „barbata“, die Bärtige.

Diese Figuren standen außerhalb der fortpflanzenden Männlichkeit und vermittelten gerade durch diese Verschiebung zwischen den Welten. Die Deutung birgt Risiken. Die neuere Assyriologie dämpft bisherige Gewissheiten. Ilan Peled bestreitet die Annahme routinemäßiger Kastration, Verwaltungstexte nennen Gala mit Frau und Kindern, und moderne Etiketten wie „drittes Geschlecht“ bleiben umstritten. Tragfähig ist der strukturelle Kern: Eine Kultur konnte ihre Ritualspezialisten als Männer markieren, deren Zugang zum Göttlichen an eine gemilderte, entzogene Männlichkeit gebunden war.

Auch die spätere Antike kannte den entmannten Priester. Im Kult der Kybele verstümmelten sich die Galloi am „Tag des Blutes“ in ekstatischer Raserei selbst und weihten der Göttin ihre Zeugungsorgane. Der Gallos galt fortan als Eunuch und zugleich als „mystischer Gatte“ der Kybele, eingelassen in die „Brautkammer“. Mircea Eliade liest darin eine rituelle Androgynie und die selbst auferlegte Keuschheit als vollständige Hingabe an die Gottheit. Im zweiten Grad der Mithras-Weihe, dem Nymphus, wurde der Eingeweihte zur „Braut“ des Gottes.

Das Christentum erbt diese Struktur und schreibt sie über Monotheismus, Askese und Kirchenamt um.

Warum stellten die Kirchenväter die Jungfräulichkeit über die Ehe?

Peter Browns „The Body and Society“ (1988) ist die Standarddarstellung zur Frage, warum frühchristliche Quellen unentwegt über Sexualität schrieben. Dauerhafter sexueller Verzicht wurde zur sozial und theologisch produktiven Praxis, die das Verhältnis von Körper, Gesellschaft und Kosmos neu ordnete. Browns Betonung gehört dazu: Der Verzicht war vielgestaltig, und Frauen zählten zu seinen aktivsten Trägern.

Innerhalb dieser Bewegung verfestigte sich eine Rangordnung. Hieronymus setzte in „Adversus Jovinianum“ (um 393) die Jungfräulichkeit über die Witwenschaft und diese über die Ehe und las Paulus so, dass die Ehe ein Zugeständnis gegen die Unzucht sei. Sein Ton galt schon Zeitgenossen als überzogen. Augustinus lieferte die maßvolle Fassung, die sich durchsetzte: Die Ehe ist wirklich gut, ihre Güter sind Nachkommenschaft, Treue und das unauflösliche Band, und die geweihte Jungfräulichkeit steht darüber. Ambrosius prägte das Bild der geweihten Jungfrau als Braut Christi, und Gregor von Nyssa beschrieb den Enthaltsamen als jemanden, der schon das „Engelsleben“ führt, gestützt auf das Jesuswort, die Auferstandenen seien „den Engeln gleich“ (Lukas 20,35 f.).

Daraus folgt eine Doppelbewegung: die Erhebung des enthaltsamen, gleichgeschlechtlich gemeinschaftlichen Lebens und die Unterordnung der Fortpflanzung, mit einer frauenfeindlichen Unterströmung, am schärfsten in Tertullians Anrede der Frauen als „Pforte des Teufels“. Die Frömmigkeit verlange die Selbstbeschränkung: Die Forschung liest die Stelle heute als rhetorische Mahnrede innerhalb einer Schrift über Schmuck, ihre Strenge traf auch Männer, und dieselben Väter ehrten einzelne Asketinnen wie Paula, Julia Eustochium oder Gregors Schwester Makrina. Verlässlich ist die Herstellung eines männlichen Typs, der mit gewöhnlicher Laienmännlichkeit nicht mehr zusammenfällt.

Ist Mystik verkleidete Erotik?

Die mystische Theologie verweigert die saubere Trennung von geistlicher und erotischer Sprache. Der bevorzugte Beleg ist das Hohelied. Origenes begründete im dritten Jahrhundert die Lesart, in der die Braut die Kirche und die einzelne Seele meint und der Bräutigam Christus, das Wort. In seinem Prolog spricht er von der Seele, die ein „Pfeil der Liebe“ verwundet, getroffen von der Schönheit des Wortes. Bernhard von Clairvaux hielt 86 Hohelied-Predigten (um 1135 bis 1153) vor seinen Zisterziensermönchen und lehrte eine Gemeinschaft enthaltsamer Männer, die Rolle der weiblichen Braut einzunehmen, die sich nach dem männlichen Bräutigam sehnt. Auch die islamische Mystik kennt diese Erotik des Göttlichen: al-Halladsch beschreibt die Vereinigung mit Gott als „ischq“, als leidenschaftliche Liebe, und Ibn Arabi denkt den vollkommenen Menschen als zugleich männlich und weiblich.

Die Brautmystik setzt die männliche Seele in die Braut-Rolle gegenüber einem männlichen Gott, sodass die Andachtserotik für Männer symbolisch gleichgeschlechtlich wird. Die Linie läuft weiter zu Johannes vom Kreuz und zu Teresa von Ávila, deren „Innere Burg“ in der Vermählung der Seele mit Gott gipfelt. Teresa liefert auch das kräftigste Bild: In Kapitel 29 ihrer Vita durchbohrt ein Seraph ihr Herz mehrfach mit einem goldenen, an der Spitze feurigen Pfeil, ein Schmerz, so mit Süße vermischt, dass sie ihn nicht enden lassen wollte. Bernini formte die Szene 1647 bis 1652 für die Cornaro-Kapelle.

Die erotische Deutung dieser Skulptur gehört zur Rezeptionsgeschichte, von Charles de Brosses bis Jacques Lacan. Teresa selbst besteht auf der geistlichen Natur der Wunde, an der der Körper teilhat. Der hermeneutische Kern lautet: Begehren wird übersetzt und ins Himmlische verschoben, in Christus, in die Seele, in den geistlichen Gefährten. Genau das behauptet Kripal, wenn er sagt, transzendente und sexuelle Erfahrung seien wieder und wieder miteinander verbunden.

War Jesus queer? Kripals Lektüre der Evangelien

Kripals Ausgangsthese lautet schlicht: Im biblischen Rahmen ist Gott männlich. Ein Mann, der Gott liebt oder Christus in der Brautsprache heiratet, steht damit symbolisch in einer gleichgeschlechtlichen Beziehung. Priesterliche und monastische Institutionen sind auf diese Weise homoerotisch strukturiert, weil sie starke gefühlshafte und andächtige Bindungen unter Männern organisieren und die Heterosexualität nach außen in Ehe und Fortpflanzung verlagern.

Das Evangelienmaterial, das er anführt, wirkt anregend und bleibt doch vorläufig, und er weiß das. Der Lieblingsjünger ruht „an der Brust“ Jesu. Das griechische en tō kolpō von Johannes 13,23 ist körperlicher als das brave „lag neben ihm“ moderner Übersetzungen. Jesus lobt jene, die sich „um des Himmelreichs willen“ zu Eunuchen machen (Matthäus 19,12), reiht familienkritische Worte aneinander, heiratet nicht, und Paulus wünscht sich alle als „Jungfrauen“, die mit Christus vermählt sind. Auf die Frage, ob Jesus schwul war, antwortet Kripal, die Frage sei anachronistisch, und bietet stattdessen an: „alles andere als heterosexuell“.

Der schwächste Baustein ist Morton Smiths „Geheimes Markusevangelium“. Der 1958 in Mar Saba gefundene Brief zitiert ein längeres Markusevangelium mit einem jungen Mann, der in einem Leinentuch über dem nackten Körper nachts zu Jesus kommt, und erinnert an den nackt fliehenden Jüngling in Markus 14,51 f. Sein Beweiswert ist gering: Die Handschrift gilt seit etwa 1990 als verschollen, und Fachleute streiten über Echtheit oder moderne Fälschung. Kripal nennt seinen ketzerischen Jesus selbst einen „historischen Koan“, eine Provokation zum Nachdenken.

Was wusste Platon über Eros und den Aufstieg zum Göttlichen?

Das Bild eines Eros, der zum Göttlichen führt, ist älter als das Christentum. Im „Phaidros“ bildet Platon die Seele als Wagenlenker mit zwei geflügelten Pferden und macht den Flügel zum Organ des Aufstiegs, genährt von Schönheit, Weisheit und Güte. Beim Anblick eines schönen Jünglings beginnt das verlorene Gefieder nachzuwachsen, unter Stechen und Geburtsschmerz. Erotisches Begehren, in der Konvention des Dialogs das Begehren nach einem schönen Mann, ist der Mechanismus der Wiedererinnerung, mit dem die Seele zur Schönheit selbst aufsteigt. Das „Symposion“ enthält denselben Aufstieg als Diotimas Leiter.

Das meint Kripal, wenn er sagt, Platon habe das gleichgeschlechtliche Begehren als die Flügel zum Guten und Schönen gesehen, während Freud den Platon „einebne“. Platon bleibt zweistimmig. Die späten „Gesetze“ werden streng, erlauben Sexualität vor allem zur Fortpflanzung und verurteilen den gleichgeschlechtlichen Akt als „widernatürlich“. Das Christentum erbte beide ‚Platons‘: den erotischen Aufstieg, den seine Brautmystiker wiederfinden, und die fortpflanzungsbezogene Verengung, die seine Moralisten festschreiben. Es behielt die Struktur des Aufstiegs und verdrängte dessen ursprünglich gleichgeschlechtlichen Freibrief.

Warum tragen Priester lange Roben und Laien kurze Hosen?

Kleidung macht Theologie sichtbar. Die liturgischen Gewänder entstammen spätrömischer Zivilkleidung: die Albe aus der tunica alba, die Kasel aus der paenula oder casula, dem „Häuschen“, das den ganzen Körper bedeckte, dazu Dalmatik, Stola und Chormantel. Als die tunica alba im sechsten Jahrhundert aus der Mode kam, behielt die Kirche sie bei, und mit den Umbrüchen der Völkerwanderung trennte sich die Klerikertracht von der Laienkleidung.

Die Kirche machte die Unterscheidung dann zum Gesetz. Papst Coelestin I. mahnte 428 noch, Kleriker sollten sich durch Bildung von den Laien abheben, nicht durch Kleidung. Das Konzil von Braga (572) verlangte eine knöchellange vestis talaris, das Vierte Laterankonzil (1215) verbot zu kurze Obergewänder, ein englisches Konzil von 1237 rügte eine Klerikertracht, die „mehr zum Ritter“ passe, und Sixtus V. schrieb 1589 das bodenlange Gewand unter Androhung des Pfründenverlusts vor. Der Druck blieb, weil die männliche Laienmode in die Gegenrichtung lief. Um 1350 trugen Männer, wie ein Chronist staunte, Röcke „so kurz und eng“, dass sie zeigten, was die Scham zu verbergen gebietet. Die beinbetonte Silhouette aus Wams und Beinlingen stammte aus der Militärkleidung. Der Klerus folgte nicht.

Albe, Kasel, Chormantel, Soutane und Chorhemd bedecken den Unterkörper, löschen die Kontur der Beine und breiten den Fall des Stoffs den Vorrang über den Körperumriss. In einer Kultur, die das zeigefreudige Beinkleid männlich zu lesen begann, wirkte die umhüllende Stoffsäule des Klerikers als Abkehr von der herrschenden Männlichkeit: unmartialisch und fortpflanzungsfern. Viele Mönche trugen aber femoralia oder Bruche, die Unterhosen der Männer, und nur asketische Orden wie die Zisterzienser verzichteten darauf. Und die „Verweiblichung“ der Klerikertracht ist eine Deutung. Die Codierung von Robe und Hose ist geschichtlich beweglich und verhärtete sich erst im 19. Jahrhundert. Der Priester wird als anderer als der gewöhnliche Mann markiert, ohne dadurch weiblich zu werden.

Was hat Kripals eigene Geschichte damit zu tun?

Die Lektüre hängt am Leser, und Kripal hat den eigenen Körper zum Material gemacht. Als Jugendlicher war er streng religiös und schwer magersüchtig, bevor es das Wort dafür gab. Er übersetzte den Hunger in Fasten, Askese und Zölibat und deutet ihn heute als Weg, die aufkommende Sexualität der Pubertät niederzuhalten. Ein Mönch mit psychoanalytischer Ausbildung führte ihn zu Freud. Kripal lernte, das eigene Fastenverhalten sexuell zu lesen, und sah das Muster danach bei seinen Mitseminaristen.

Um eine spätere Erfahrung baute er eine ganze Metaphysik. Während des Kali-Festes in Kalkutta 1989 erwachte er nachts gelähmt, hellwach, überflutet von einer heftigen, erotischen und beängstigenden Energie, die er zuerst für einen Stromschlag hielt. Nach dem Loslassen fühlte er sie in die Brust einströmen, erlebte ein Heraustreten aus dem Körper und kehrte mit dem Eindruck zurück, ein „Download“ sei übertragen worden, den er später als Keim aller künftigen Bücher deutete. Sein „Zwei-Aspekte-Monismus“ versteht Wirklichkeit als eins im Sein und zwei in der Erkenntnis, mit dem Gehirn als Filter, gestützt auf die Pauli-Jung-Vermutung. Sie postuliert eine gemeinsame, grundlegende Realität hinter der materiellen und auch der geistigen Welt. Psychologisch ließen sich Askese und Essstörung hier als Sublimation lesen.

Warum verwandelt sich Begehren, statt zu verschwinden?

Alle Stränge zusammen beschreiben eine einzige Struktur. Christliches Priestertum entsteht durch die Erhebung des enthaltsamen, gleichgeschlechtlich gemeinschaftlichen Lebens, die symbolische Schwächung des männlichen Körpers und die Übersetzung des Eros in mystische und sakramentale Formen. Deshalb erscheint der Priester über Jahrhunderte als paradoxe Gestalt: gesellschaftlich mit Autorität ausgestattet und erotisch entsagend, biologisch männlich und von der Laienmännlichkeit sichtbar abgerückt, in der Lehre entsexualisiert und in Ritus und Andacht von verschobener erotischer Intensität durchzogen.

Die knappste Formel lautet: Das Priestertum bilde eine sakrale dritte Position in der Geschlechterordnung, mit echter altorientalischer Vorgeschichte. Es ruht auf Hierarchien, die zugleich gegen Heterosexualität und teils gegen Frauen gerichtet sind, und es erzeugt eine homoerotisch aufgeladene, teilweise verweiblichte männliche Form. Verständlich wird sie erst, wenn man Institutionengeschichte, theologische Sprache und Körpersemiotik zusammen liest. Der Zölibat allein wirkt wie bloße Askese, die Robe allein wie bloßer Konservatismus, die Mystik allein wie private Eigenart. Zusammen laufen sie auf einen männlichen Körper zu, der von der gewöhnlichen Männlichkeit abgelöst und auf Gott hin ausgerichtet ist.

Wie belastbar ist diese Deutung?

Eine so weitreichende Lektüre schuldet den Lesern eine Rechenschaft über die eigenen Grenzen. Die erste ist strukturell. Wer überall verdrängte Sexualität erwartet, macht die These schwer widerlegbar, und Kripal gibt das fast zu, wenn er sagt, bei fremden Erfahrungsberichten denke er: „Gleich kommt das Sex-Zeug.“ Das ist Mustererkennung oder Voreingenommenheit, je nachdem. Dieselbe Struktur erlaubt ihm, Gegenbeispiele als „heterodox“ einzuordnen, etwa die heterosexuellen Mystiker Agehananda Bharati und Chögyam Trungpa oder das heterosexuelle Tantra. Diese tautologische Setzung kann sich nicht selbst beweisen: Orthodoxie ist homoerotisch; was nicht homoerotisch ist, ist Heterodoxie.

Die zweite Grenze ist die Beweislage. Kripals Verfahren, gegenwärtige Erfahrung in alte Texte zurückzulesen, ist genau der Angriffspunkt seiner Kritiker. Die ausführlichste Erwiderung, Swami Tyaganandas und Pravrajika Vrajapranas „Interpreting Ramakrishna: Kali’s Child Revisited“ (2010), wirft ihm tendenziöse Übersetzung aus dem Bengali, kulturelles Missverstehen und als Tatsache verkaufte Spekulation vor. Zusammen mit dem umstrittenen Status des Geheimen Markusevangeliums und der strittigen Etikettierung der altorientalischen Priesterrollen ist klar: Der Logikfehler liegt darin, aus endlich vielen Beispielen eine definitorische oder universale Setzung zu machen, die keinen Raum für Gegenbeispiele lässt.

Was bleibt, ist trotzdem beachtlich. Die Rangordnung, die Jungfräulichkeit über die Ehe stellt, ist belegt. Die Brautmystik, die den Mönch zur Braut eines männlichen Gottes macht, ist eine reale Struktur mit eigenem Textarchiv von Origenes bis Johannes vom Kreuz. Die Kleidervorschrift, die die Verhüllung gegen Wams, Beinling und Schwert stellt, ist konziliar verordnet und damit aktenkundig. Die provokantesten Behauptungen, – ein queerer Jesus und eine durchweg homoerotische Orthodoxie, – nimmt man am besten so, wie Kripal sie rahmt: als „historische Koans“. Der Koan ist im Zen‑Buddhismus eine paradoxe, verrätselte Aussage, die den gewöhnlichen, diskursiven Verstand überschreiten soll. Kripals Zuspitzungen machen ein reales und wenig beachtetes Feld sakralisierter männlicher Nähe und körperlicher Entsagung sichtbar.

Das Wichtigste in Kürze

• Priestertum und Mönchtum lassen sich als Technik lesen, die männliches Begehren aus Fortpflanzung und Kampf löst und auf Gott, Christus und eine Männergemeinschaft richtet.

• Der Gestalt- und Geschlechtswandel des sakralen Mannes reicht vom Schamanismus über die „bärtige“ Ischtar bis zu den selbstentmannten Galloi der Kybele.

• Die Kirchenväter stellten Jungfräulichkeit und „Engelsleben“ über die Ehe. Augustinus hielt die Ehe für gut, die Enthaltsamkeit für höher.

• Die Brautmystik von Origenes über Bernhard bis Johannes vom Kreuz setzt die männliche Seele in die Rolle der Braut eines männlichen Gottes, eine symbolisch gleichgeschlechtliche Andachtserotik.

• Platons „Phaidros“ liefert das Bild eines Eros, der als Flügel zum Göttlichen dient. Die „Gesetze“ verengen ihn wieder auf Fortpflanzung.

• Die liturgische Robe ist Erbschaft spätrömischer Zivilkleidung. Von Braga (572) bis Sixtus V. (1589) hielt die Kirche sie lang, während die Laienmode ab etwa 1350 die Beine zeigte.

• Freuds Sublimation liest Askese, Fasten und Zölibat als Formen, in die Sexualität abfließt.

• Kripals Thesen vom queeren Jesus und einer homoerotischen christlichen Orthodoxie bleiben Provokationen. Belegt sind die Jungfräulichkeits-Hierarchie, die Brautmystik und die Modegeschichte.

• Vorsicht ist geboten: Das Verfahren des Zurücklesens erzeugt Hypothesen und beweist wenig.

Quellen

• Jeffrey J. Kripal, Secret Body (University of Chicago Press, 2017)

• „The Queerness of It All“: Interview mit Jeffrey Kripal, Los Angeles Review of Books

• Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, Bd. 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries (University of Chicago Press, 1978), §5–7 (Schamanismus, Ekstase, Seelenflug) und §19 (Inanna/Ischtar als „Ischtar barbata“), S. 19–28 und 64.

• Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, Bd. 2: From Gautama Buddha to the Triumph of Christianity (University of Chicago Press, 1982), §207 (Kybele, Attis und die Galloi; rituelle Androgynie; Mithras-Grad „Nymphus“), S. 284–290, und §236 (Taufe und Androgynität, Galater 3,28), S. 401.

• Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, Bd. 3: From Muhammad to the Age of Reforms (University of Chicago Press, 1985), §277 (al-Halladsch, „ischq“), §280 (Ibn Arabi, der androgyne „vollkommene Mensch“) und §282 (Rumi), S. 128–146.

• Mircea Eliade & Ioan Petru Culianu, Dicționar al religiilor (Humanitas, 1993), Kap. 29 (Șamanism) sowie die Stichworte Tapas und Sannyāsa (Askese).

• Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (Princeton University Press, 1964); Waldemar Bogoras, The Chukchee (1904–1909) – zu Gestalt- und Geschlechtswandel und den „weichen Männern“ der Tschuktschen.

• Peter Brown, The Body and Society (Columbia University Press, 1988)

• Hieronymus, Adversus Jovinianum (New Advent)

• Gregor von Nyssa, Über die Jungfräulichkeit (New Advent)

• Origenes, Der Kommentar zum Hohelied (Internet Archive)

• Teresa von Ávila und Berninis Verzückung der heiligen Teresa (Überblick)

• Platon, Phaidros (Perseus Digital Library)

• Katholische Enzyklopädie, Clerical Costume (New Advent)

• Encyclopædia Britannica, Religious Dress: Roman Catholic

• Geheimes Markusevangelium und die Echtheitsdebatte (Überblick)

• Swami Tyagananda & Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali’s Child Revisited (2010)

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